مجلة الرسالة/العدد 321/الجبر والاختيار في كتاب الفصول والغايات

(مهداة إلى الأستاذ محمود حسن زناتي)

للأديب السيد محمد العزاوي

(تتمة)

(. . . وقول الحق أمثل من السكوت، واستقامة العالم لا تكون، ولذة الدنيا منقطعة، وخبر الميت غير جلي، إلا أنه قد لقي ما حذر، فأسع لنفسك الخاطئة في الصلاح. . .)

أريد الآن أن أتبين جبرية المعري من أي نوع هي؟ أهي ميتافيزيقية حقاً؟ هل نظر أبو العلاء في الكون فقرر في أحد نصوصه حينما أنكر الاختيار إنكاراً شديداً ما قرره اسبينوزا من أن شعورنا بالحرية في أفعالنا ما هو إلا نتيجة تقدم معرفتنا للأسباب التي تدفعنا، وأن سلوك أي كائن ينتج ضرورة عن طبيعته، كما أن صفات المثلث تنتج ضرورة عن طبيعته كما يقول ليبنتز. وهل نظر أبو العلاء فيما يوجب علينا الجبر؟ أهو هذا النسيج القوي المتلاحم من السبب والنتيجة؟ أم هي قوة تفرض علينا هذا فرضاً مبهماً غامضاً؟ وهل ميز في الجبرية بين اضطرار ميكانيكي يدفع، ولا محيص عما يدفع إليه، وبين دوافع ميكانيكية إن دفعت إلى فعل فلا توجب حدوثه؟

وهل كانت نظرته فلسفية حقاً؟ هل تكلف لها التجريد والارتقاء والقياس والحصر واستنباط الأحكام؟ وهل هو انتهى إلى أحكام ثابتة يمكن أن تضاف إلى الآراء الفلسفية القويمة؟

هل نظر في تقريره الجبرية إلى الناحية النفسية فقال بأن الإرادة تنفصل تماماً عن الشعور والآراء، وإذا كانت الآراء جبرية لا تعدم شعوراً موجهاً نحو غاية فتقتضي لذلك فكرة، والفكرة من أمر ألة حرة العمل؟ هل قرر أن أعمال المرء وليدة مجموعة من الظروف معقدة غاية التعقيد تعين نوع الأفعال الصادرة عن الإنسان؟؟

أو من الناحية الأخلاقية، فقرر على أية أسس إذن يمكن أن تنبني الأخلاق؟ وما هو القول الفصل في التبعات الأخلاقية بأنواعها؟ وما هو الرأي الواضح البين في البعث والحساب والعقاب؟

الواقع أن أبا العلاء لم يتبع البحث العلمي ولا طرقه، بل أن بيئته قد أثرت عليه تأثيراً كان من نتائجه أن تكيفت نظرة أبى العلاء تكيفاً إن لم يكن كلامياً محضاً فقد شابته الشوائب الكلامية؛ فأهتم بخلق الأفعال: أهي من صنع الله أم من صنع الإنسان. وأهتم لمرتكب الكبيرة أهو خالد في النار أم مجرم يرجى غفران الله. واهتم بصفات الله أهي خارجة عن ذاته أم هي منها؟ وهذا هو السبب الذي حدا بي أن أفصل جبرية أبي العلاء على منهاج الكلاميين

الحق أنه من الظلم أن نقارن بين أبي العلاء وبين الفلاسفة. فأبو العلاء لم يقصد إلى الفلسفة قصداً فنأمل أن يتحدث عن الجبرية كما يتكلم سبينوزا أو ليبنتز أو عمرو بن عبيد وغيرهم من الفلاسفة وعلماء الكلام، وأن يتحدث عن الكون كما يفعل أرسطو أو أفلاطون

ولم يقصد إلى الأخلاق وإصلاح المجتمع فيحدثنا عنهما كستيوارت، وإنما هو أديب قبل كل شيء، وأديب يعني بالصناعة الأدبية: يحفل للفظ ويعني به عناية الجوهري، ويحرص على الغريب منه ويتلغبه ويتقفاه، ويستطرد له استطراداً ربما أضاع المعنى أو أضعفه. وهو كذلك يحفل للمعنى الطريف فيبحث عن أي ثوب يلبسه، وبأي شكل يعرضه، ومبلغ ما يكون فيه من حسن إذا كان على هذه الصورة أو تلك. وهو أديب كذلك يأخذ شواهده وأمثلته مما يرى وما يسمع وما يحس. فهو إذا فكر في أقدار الإنسان ضرب لنا مثلاً مما حوله وأنتزع مواد تفكيره ووسائل تسجيله مما حوله كذلك

فهو لم يحاول أو قل لم يستطع أن يجرد العالم من ظواهره وينفذ إليه حقيقة عارية متحدة، وإنما هو كان يريده رافلاً في تلك الصورة والمعاني التي درج الشعراء على أن يخلعوها عليه. ولعل حرص أبي العلاء على المعاني المبتكرة، والأفكار الخفيفة واللفظ القوي الغريب، والسبك المتين كأن أشد من حرصه على النظرات الفلسفية العريضة الشاملة. ولعل ميله إلى إظهار آثار ذاكرته الأدبية القوية التي تعي أخبار الأقدمين وأشعارهم وعلمهم، ومقدرته اللغوية البيانية التي تسمو به إلى محاولة تقليد القرآن، ومزاجه الشاعري الذي يهفو إلى كل خاطر عابر، ويرنو إلى كل معنى بديع، لعل ذلك صرفه عن إن ينشئ فلسفة خاصة به بينة المعالم واضحة الحدود، أو أن يردد ما قال به معاصروه من الفلاسفة الإسلاميين وغير الإسلاميين. فأنت تستطيع - إن شئت - أن ترى صورة أدبية حقيقية لعصره، وأنت تستطيع إن شئت أن ترى صورة اجتماعية لعصره، ولكنك تكلف نفسك الجهد إذا حاولت أن تظفر بصورة صادقة كاملة في الفلسفة في عصره أو بصورة لفلسفة له متكاملة متساوية

ولست أريد بهذا أن أنكر إن له فلسفة، وفلسفة جبرية خاصة، كلا، إن الرجل كما رأيت كان يدين بالجبرية ويؤمن بها إيماناً عميقًا قوياً. وكل شيء حوله يدفعه إلى هذا الإيمان العميق القوي. هو بالطبع كان مؤمناً بالله مسلماً ولكن إلهه كان مختلفاً عن إله الناس، كان ذلك الاضطرار الميكانيكي الذي يهيمن على الناس والعالم بجبروته المنضبط وحكمته الخفية، فلا سبيل إلى الشك في أن أبا العلاء له في هذه الناحية تفكير، ولن يستطيع أحد أن ينكر عليه ذلك التفكير

وأن جاز لنا بعد كل هذا أن نعد أبا العلاء متكلماً أو فيلسوفاً بمعنى دقيق فلا أقل من أن نثبت له ما يمكن أن يكون من أدوات الفيلسوف أو المتكلم ونظره، وأن نتبين أثره في الفلسفة حوله ومنزلته بين غيره. لقد كان يعتمد على العقل اعتماداً أهمل معه المتواتر، وفضله على الشرع، فهو قد خالف بهذا الأصل أهل السنة لأنهم يقدمون الشرع على العقل، وخالف المعتزلة لأنه يحترم العقل اكثر من احترامه الشرع مع اتفاقهما في تقديمه. فهو قرر مع المعتزلة قوة العقل على أدراك الحسن العقلي والقبح كذلك ولكنه قدم العقل على الشرع حين كان المعتزلة يضنون بذلك على العقل.

وأما قوله بأن الأفعال حكم مقدور، فهذا الرأي يوافق الجهمية فهم الذين قالوا بأن الله هو الذي خلق الأفعال وفرضها على المخلوق فرضاً. على حين أن المعتزلة تقول بأن المرء هو خالق أفعاله وأن للإنسان قدرة توجد الفعل بانفرادها واستقلالها دون الله تعالى، ونفوا أن تكون الأشياء بقدر الله وقضائه

وإذا ما نظرنا إلى ما يقول في المنزلة بين المنزلتين لا يبدو لنا أنه تأثر بتلك الحدود التي وضعتها المعتزلة من أن صاحب الكبيرة ليس بكافر ولا مؤمن لكنه فاسق يستحق النار بفسقه. فهو كثير الرجاء لغفران الله لكل ذنب، شديد الأمل في رحمته كما رأيت لكل عاص، والشواهد على ذلك كثيرة جداً في الكتاب. أما لفظة (فاسق) فقد حاولت أن أجد لها عنده هذا المعنى الاصطلاحي فلم أوفق، ولعله كان يقصد بها (المذنب) دون أشراط الفسق الفقهية المعتزلية. أحصيت ورود الكلمة فإذا هو قد ذكرها اسماً وفعلاً نيفاً وعشر مرات في مواضع في الكتاب مختلفة لم يقصد بها إلا مجرد المعصية والخروج عن الطاعة

وفي مسألة البعث لا يوافق أبو العلاء الجهمية ولا المعتزلة. إذ إن كلا الفرقتين تجمعان على البعث. الأولى تقول بأن ذلك جبر والحساب والعقاب جبر كذلك. والثانية تقول به نتيجة إسنادها الأفعال للإنسان. وأما أبو العلاء فلا ينفي شيئاً ولا يثبت شيئاً كما رأينا

ونجده حين يتعرض لذات الله يذهب مذهب المعتزلة والمعطلين؛ فهو لا يثبت لله صفة (وكيف يوصف بشيء خالق الصفات). وهذا نص واضح صريح. وأما قوله بأن الله حده الزمان وبأن المادة أزلية فلا يعنينا هنا كثيراً فليس هذا مقام البحث في فلسفة أبي العلاء الإلهية على وجه عام، وإنما الذي يعنينا هو إثبات الصفات للذات أو تجريدها عنها

استعرضنا أفكار أبى العلاء الجبرية في كل ما تقدم ورأينا ما كان من اضطرابه وتنقله بين المذاهب المختلفة تنقلاً هو أقرب إلى تنقل الشاعر الذي يؤمن بالفكرة لحظة طروقها، ويؤمن بها حين يسجلها أيماناً بجعلها قطعة من نفسه في لحظة ما، أقرب إلى ذلك من تفكير الفيلسوف ينظر في الكون بنظر خاص به، وبه وحده. ونحن لا يمكن أن نقبل هذا الاضطراب من مفكر نحاول أن نقيم له فلسفة ذات أصول وفروع. هذا الاضطراب ليس ناتجاً عن ضعف في التفكير، ولا عن اتهام في العقل وشك في قوته على استكشاف الحقائق واستنباط الأحكام، بل عن تلاشي الشخصية في ذلك المجتمع الإسلامي الذي شاع فيه الحكم بالمروق عن الدين وما يتبع ذلك من إيذاء لم يكن المعري يحب أن يتعرض له؛ فكان إن اضطر إلى النقية والمصانعة بصرف الناس إلى الظاهر من الأمر. بل لعله اضطر إلى هذا الشك وتلك الحيرة لأنه درج على إثبات إله قادر حكم فلم يستطع - أو قل لم يحب - أن يعطله مما يقعد به عن الحكمة والعدل والكمال

وهو كان يدعو بعد كل هذا إلى الزهد؛ ولكن على أي أساس بنى هذا القانون الأخلاقي؟ وما الباعث؟ أكان ثقة منه وأيماناً بل هذه الدنيا مظهر من المظاهر الزائفة وظل للرغبات والأهواء على النفس الإنسانية والعقل البشري، فليس لها كيان واقعي خارج تلك النفوس والعقول؟ فهو يدعو إلى الزهد مبصراً الناس بهذه الحقيقة التي اكتشفها وفطن إليها؟ وهل هو استطاع أن يتبين في وضوح صلة الإنسان بهذا الكون؟ وهل أمكنه أن يدرك حقائق ثابتة وراء هذه العصور الزائلة الخادعة نسبته إليها كنسبة أي فرد من أفراد البشر إليها فدعا إلى الفضيلة والتراحم باعتبار أن آلام الآخرين هي آلام الشخص وآلام الشخص هي آلام الآخرين لتلك الصلة التي أدركها؟

أغلب الظن بأن باعث هذه الدعوة لم يكن شيئاً من هذا، وإنما كان باعثاً سلبياً محضاً نتج عن جهله بما وراء الموت وخوفه من ذلك ورهبته وعدم تبينه ما يراد به من عقاب وثواب. فهو أن أوصى بالصلاح والزهد فذلك حتى لا يكون المرء - إذا صح البعث والحساب - من الخاسرين. من هنا نرى أن قانونه الأخلاقي الذي أستنه قد بنى على قاعدة سلبية محضة ليس فيها من الفلسفة قدر ما فيها من الحيطة والحذر الذين يوجبهما الجهل والتوقف. وكان الباعث كذلك نوعاً من الضيق القوي لظروفه الاجتماعية والشخصية جميعاً. فلذلك دعا إلى الوحدة والزهد في الناس: (فإن الوحيد في العالم لا يلحقه عيب من سواء). فهو كذلك يتقي المجتمع بطريقته السلبية. هو لا يحاول إصلاحه، فهو يائس من ذلك؛ ولكنه يتجنبه ويتقيه، وكان الدافع كذلك سخطاً شديداً على تحول الدنيا وعدم بقائها على حال: (فالدنيا حية عرماء، لمعة بيضاء، ولمعة دهماء، والأيام عوارم لا تترك لحى عراماً). إذن (ما البقاء إلا طول شقاءٍ، والحياة ظلمة ليس فيها إياة، ومن السعادة أن يموت القوم كراماً). ولكن (أولع الولد بالرغاث). وهو يهيب لذلك أن يا راغبُ رُع، والخشية فادرع، نحن على الدنيا نقترع، نتسايف ونسطرع والقدر لنا مضرع وهو يخاطب الدنيا معبراً عما يسخطه منها: (أيتها الدنيا البالية، ما أحسن ما حلتك الحالية، أين أممك الخالية، أن لُذ بك المتوالية والنفس عنك غير سالية، تتبع أولاك التالية، والله استنجد على تلك الصعدات) وحزنه على الدنيا ناتج عن إنها تخلط بين الفرح والسرور. فقد يكون الرجل كاسياً يمثل ريش الأخيل، وشبابه كروضة الوسمىّ، وعيشه أوسع من الموماة، وعروسه الصالحة الحسناء، فلا يخلو في ذلك من الكدر. إن داء الدنيا عرف قديماً، لا بد له من الانتقال، إما بالموت وإما بالحياة يمكن أن تكون عيشته زاردة مثل الزردة، ويلبس أخلاق ثياب كلباس الرأي، ويعارق العروس أم أن تهلك، وإما أن تختار سواه، وتكون روضة شبابه هشيما) والشواهد على ذلك كثيرة لا تكاد تحصى. وكل ما يمكن أن نستخلصه منها أسباباً لاعتزال أبي العلاء للدنيا ونصحه الناس بالزهد فيها لا يعدو أنها متقلبة لا تدوم، وأن خيرها يختلط بالشر وسرورها يختلط بالكدر، إلى غير ذلك من معاني الشعراء. فهل لو كانت ظروف أبى العلاء غير ما كانت، وهل لو كانت الدنيا على غير ما وصف أترى كان دعا إلى الزهد؟ ربما كان رأى في الكون ما رأى ولكنه لم يكن يبني الزهد في الدنيا على الأساس الذي بنى عليه دعوته التي رددها في الكتاب كثيراً

ولماذا حرص أبو العلاء على أن يثبت حكمة لتلك القوة التي تصرف أمور الناس، مع شقائه بهذه الحكمة لعدم الاهتداء إلى مراميها؟ تلك الإرادة التي بحث أبو العلاء عن حكمتها فلم يوفق والتي كانت مثار قلقه واضطرابه، والتي يخشى أن يتهمها بالظلم، لما يراه من تناقضاتها ومفارقاتها؟ كان مذهبه يستقيم، وعقله يطمئن إلى ما وصل إليه من تفكير لو أنه قال بإرادة غير عاقلة غاشمة، فإذا ما جردها من العقل والحكمة فلا جناح عليها أن تأنى من المفارقات ما يشاهد أبو العلاء وأكثر مما يشاهد. ولكنه مفكر (شاعر) في (وسط إسلامي) أنشأ الكتاب ليمجد الله ويعظ.

وقد حاول الأستاذ علي أدهم أن يعقد صلة بين أبي العلاء وبين شوبنهاور. ولست بصدد أن أتحدث عن نصيبها من الصحة. وإنما أقول أن أوجه الشبه إن صدقت في وجهات متعددة من نظر الرجلين إلى العالم والمجتمع بحكم ما بينهما من مزاج التشاؤم، فأنها لم تصدق في تلك الناحية الخاصة. حقاً إن كلا الرجلين قد أثبت الجبر وقال به. ولكننا إن تجاوزنا عن اختلاف الوسائل التي سلكاها فإنا لن نتجاوز عن فرق دقيق بين الجبريتين

أبو العلاء ردد كثيراً أن القوة المسيرة للكون (عاقلة) يصدر عنها الأفعال، والأقدار، والأرزاق، عن حكمة خفية لا يدرك كنهها وإن اجهد نفسه الجهد كله؛ وهو كذلك لم يستطيع أن ينظر إلى العالم نظرة تجريدية فلسفية، ولكنه قرر على أي تقدير بأن الدنيا شر، والطريقة المثلى للتخلص من شرورها وآلامها هي الزهد فيها وكبح الشهوات، وكبت الغرائز، والخلوص إلى العبادة والتفكير

وشوبنهاور قد اعتبر الحقيقة المطلقة إرادة عامة (لا تعقل) وذهب إلى أن ليست ثم إرادة فردية، فالفردية مجرد وهم لأنها قائمة على فرق الزمان والمكان. وقد قرر أن الإرادة شر في أساسها، وهي شبق حافز إلى الوجود، وحرص على اللذة والتمتع؛ فالحياة إرادة ورغبة تفيضان إلى الشقاء لأن الإرادة لا يمكن أن تروى غلتها أبداً من الرغبة في الحياة. وهو يعتبر غاية الحياة لذلك هي (الشقاء) وأفضل السبل فيها أن يخترق الإنسان حجب الوهم الفردية ويرى عقم مطلب إشباع الرغبة ويتحرى العفة، فيصل إلى هدوء صوفي يشبه الهدوء البوذي، واعتبار الحياة قطعة من الفن. . .

فهما ينتهيان إلى غاية واحدة ويقرران مبدأ أخلاقياً واحداً ولكن بنظرين في الكون مختلفين، وانك لترى قانون شوبنهاور قد بنى على أسباب فلسفية محضة، فما ابعد بين المفكرين.

(تم البحث)

السيد محمد العزاوي