| → الاستقامة/2 | الاستقامة المؤلف: ابن تيمية |
الاستقامة/4 ← |
وسبب تعبيرهم عن الشريعة بالعلم أن القوم أصحاب إرادة وقصد وعمل وحال هذا خاصتهم لكن قد يعمل أحدهم تارة بغير العلم الشرعى بل بما يدركه ويجد إرادته في قلبه وإن لم يكن ذلك مشروعا مأمورا به وهذا كثيرا ما يبتلى به كثير منهم من تقديم علمهم بالذوق والوجد على موجب العلم المشروع ومن العمل بذوق ليس معه فيه علم مشروع
ولا ريب أن هذا من اتباع الهوى بغير هدى من الله وهو مما ذم الله به النصارى الذين يضارعهم في كثير من أمورهم المنحرفون من الصوفية والعباد ولهذا جعله سهل من حظ النفس
ولهذا استضعف أبو يزيد متابعة العلم فإن مجاهدة هوى النفس يفعلها غالب النفوس مثل عبادات المشركين وأهل الكتاب من الرهبان وعباد الأنداد ونحوهم وكل ذلك من هذا الباب ولهم من الزهد والمجاهدة في العبادة ما لا يفعله المسلمون لكنه باطل ليس بمشروع ولهذا لا ينتج له من النتائج إلا ما يليق به
والمسلم الصادق إذا عبد الله بما شرع فتح الله عليه أنوار الهداية في مدة قريبة فالمهتدون من مشايخ العباد والزهاد يوصون بإتباع العلم المشروع كما ان أهل الاستقامة من العلم يوصون بعلمهم الذي يسلكه أهل الاستقامة من العباد والزهاد وأما المنحرفون من الطائفتين فيعرضون عن المشروع إما من العلم وإما من العمل وهما طريق المغضوب عليهم والضالين
قال سفيان بن عيينة كانوا يقولون من فسد من العلماء ففيه شبه من اليهود ومن فسد من العباد ففيه شبه من النصارى
ولهذا قصد أبو القاسم في الرسالة الرد على هؤلاء ولما ذكر المشايخ الذين ذكرهم قال هذا ذكر جماعة من شيوخ هذه الطائفة كان الغرض من ذكرهم في هذا الموضع التنبيه على أنهم كانوا مجمعين على تعظيم الشريعة متصفين بسلوك طريق الرياضة متفقين على متابعة السنة غير مخلين بشئ من آداب الديانة متفقين على ان من خلا عن المعاملات والمجاهدات ولم يبن أمره على اساس الورع والتقوى كان مفتريا على الله سبحانه فيما يدعيه مفتونا هلك في نفسه وأهلك من اغتر به ممن ركن إلى أباطيله
وإذا عرف معنى لفظ العلم في اصطلاحهم فقول أبي علي بن الكاتب الصوفية نزهوه من حيث العلم أي من جهة الشرع وهو الكتاب والسنة فنزهوه عما نزه عنه نفسه فأصابوا وأما المعتزلة فنزهوه بقياس عقلهم وأهوائهم أرادوا ان ينفوا عنه كل صفة موجودة لظنهم أن ذلك تشبيه ولم يهتدوا إلى أن الخالق يوصف بما يليق به والمخلوق يوصف بما يليق به وأن الاسم وإن كان متفقا فالإضافة إلى الله تخصصه وتقيده بما ينفى عنه مماثلة الخلق
وهذا الذي ذكره الشيخ أبو علي من أن الصوفية يخالفون المعتزلة فأمر متفق عليه فإن أصول الصوفية لا تلائم نفى الصفات بل هم أبعد الناس عن الاعتزال في الصفات والقدر
ومن المعلوم أن طريقة الكلام في الجواهر والأعراض في أدلة أصول الدين ومسائله هي الطريقة التي سلكها المعتزلة وأخذها عنهم متكلمة الصفاتية من الأشعرية ونحوهم وهي الطريقة التي أشار إليها أبو القاسم
فعلم أن القوم مخالفون لهذه الطريقة الكلامية التي أشار أبو القاسم إلى بعضها وكذلك قد ذكر أبو القاسم في ترجمة الشيخ أبي الحسن بن الصايغ وزمنه زمن ابن الكاتب سنة ثلاثين وثلاثمائة قال وكان من كبار المشايخ وقال قال ابو عثمان المغربي ما رأيت من المشايخ أنور من ابي يعقوب النهرجوري ولا أكثر هيبة من ابي الحسن بن الصايغ
قال القشيرى سئل ابن الصايغ عن الاستدلال بالشاهد على الغائب فقال كيف يستدل بصفات من له مثل ونظير على صفات من لا مثل له ولا نظير
والاستدلال بالشاهد على الغائب في إثبات الصفات هي طريقة شيوخ أبي القاسم من المتكلمين الذين يجمعون بين الشاهد والغائب في الحد والدليل والشرط والعلم لإثبات الحياة والعلم وسائر الصفات فقد رد الشيخ أبو الحسن هذه الطريقة
ومما يبين هذا أن أعظم المشايخ الذين أخذ عنهم أبو القاسم جمعا لكلام مشايخ الصوفية وتأليفا له ورواية له هو الشيخ أبو عبد الرحمن السلمى فإن القشيرى لم يدرك شيخا أجمع لكلام القوم وأحرص على ذلك وأرغب فيه منه ولهذا صنف في ذلك ما لم يصنفه نظراؤه
كما أن الذين أدركوا عصر أبي القاسم من مشايخ القوم لم يكن فيهم أقوم بهذا الباب من شيخ الإسلام أبى إسماعيل عبد الله بن محمد الأنصاري الهروى لا سيما في المعرفة بأخبار القوم وكلامهم وطريقهم فإنه في ذلك ونحوه من أعلم الناس وكان إماما في الحديث والتفسير وغير ذلك
ومع هذا فالشيخ أبو عبد الرحمن وشيخ الإسلام كلاهما له مصنف مشهور في ذم طريقة الكلام التي يدخل فيها كثير مما ذكره أبو القاسم من الدلائل والمسائل
حتى ذكر شيخ الإسلام في كتابه قال سمعت أحمد بن أبي نصر يقول رأينا محمد بن الحسين السلمي يلعن الكلابية
ومحمد بن الحسين السلمي هو الشيخ أبو عبد الرحمن أعرف مشايخ أبي القاسم القشيري بطريقة الصوفية وكلامهم ومعلوم أن القوم من أبعد الناس عن اللعن ونحوه لحظوظ أنفسهم ولولا أن ابا عبد الرحمن كان الذي عنده أن الكلابية مباينون لمذهب الصوفية المباينة العظيمة التي توجب مثل هذا لما لعنهم أبو عبد الرحمن هذا
والكلابية هم مشايخ الأشعرية فإن أبا الحسن الأشعري إنما اقتدى بطريقة أبي محمد بن كلاب وابن كلاب كان أقرب إلى السلف زمنا وطريقة وقد جمع أبو بكر بن فورك شيخ القشيري كلام ابن كلاب والأشعري وبين اتفاقهما في الأصول ولكن لم يكن كلام ابي عبد الرحمن السلمي قد انتشر بعد فإنه انتشر في أثناء المائة الرابعة لما ظهرت كتب القاضي أبي بكر بن الباقلانى ونحوه
وقد ذكر ذلك الحافظ أبو القاسم بن عساكر المنتصر لأبي الحسن الأشعري في كتابه الذي سماه تبيين كذب المفتري فيما ينسب إلى الشيخ أبي الحسن الأشعري موافقا للشيخ أبي على الأهوازي المصنف في مثالب الأشعري مع كون ابن عساكر رد على الاهوازي ذمه وثلبه له لكن وافقه في ذلك فذكر أبو علي الأهوازي أنه مذقوى مذهبه أقل من ثلاثين سنة والأهوازى توفي سنة خمس وأربعين وأربعمائة
قال ابن عساكر وقوله إن مذ قوى من ثلاثين سنة فلعمري إنه إنما اشتهرت هذه النسبة من الأزمنة في عصر القاضي أبي بكر بن الباقلاني ذي التصانيف المستحسنة المنتشرة في بغداد وغيرها من البلدان والأمكنة
والمقصود هنا أن المشايخ المعروفين الذين جمع الشيخ أبو عبد الرحمن أسماءهم في كتاب طبقات الصوفية وجمع أخبارهم وأقوالهم دع من قبلهم من أئمة الزهاد من الصحابة والتابعين الذين جمع ابو عبد الرحمن وغيره كلامهم في كتب معروفة وهم الذين يتضمن أخبارهم كتاب الزهد للإمام أحمد وغيره لم يكونوا مذهب الكلابية الأشعرية إذ لو كانت كذلك لما كان أبو عبد الرحمن يلعن الكلابية
وقال شيخ الإسلام الأنصاري سمعت أحمد بن حمزة وأبا علي الحداد يقولان وجدنا أبا العباس أحمد بن محمد النهاوندي على الانكار على أهل الكلام وتفكير الاشعرية وذكرا عظم شأنه في الإنكار على ابي الفوارس القرمسيني وهجر ابنه إياه لحرف واحد قال شيخ الإسلام سمعت أحمد بن حمزة يقول لما اشتد الهجران بين النهاوندي وأبي الفوارس سألوا ابا عبد الله الدينوري فقال لقيت ألف شيخ على ما عليه النهاوندي
وقد ذكر الشيخ أبو عبد الرحمن السلمى في كتابه في ذم الكلام ما ذكر أيضا شيخ الإسلام أبو اسماعيل الأنصاري فقال أخبرني ابن أحمد حدثنا محمد بن الحسين فقال رأيت بخط أبي عمرو بن مطر يقول سئل ابن خزيمة عن الكلام في الأسماء والصفات فقال بدعة ابتدعوها ولم يكن أئمة المسلمين وأرباب المذاهب وأئمة الدين مثل مالك وسفيان والأوزاعي والشافعي وأحمد وإسحاق ويحيى بن يحيى وابن المبارك ومحمد بن يحيى وأبي حنيفة ومحمد بن الحسن وأبي يوسف يتكلمون في ذلك وينهون عن الخوض فيه ويدلون أصحابهم على الكتاب والسنة فإياك والخوض فيه والنظر في كتبهم بحال
وقال محمد بن الحسين وهو أبو عبد الرحمن السلمى سمعت أحمد بن سعيد المعداني بمرو سمعت أبا بكر بن بسطام سألت أبا بكر بن سيار عن الخوض في الكلام فنهاني عنه أشد النهي وقال عليك بالكتاب والسنة وما كان عليه الصدر الأول من الصحابة والتابعين وتابعي التابعين فإني رأيت المسلمين في أقطار الأرض ينهون عن ذلك وينكرونه ويأمرون بالكتاب والسنة
قال شيخ الإسلام أبو اسماعيل الأنصاري أخبرنا أحمد بن محمد بن العباس بن إسماعيل المقرى اخبرنا محمد بن عبد الله بن البيع وهو الحافظ الحاكم سمعت أبا سعيد عبد الرحمن بن محمد المقرىء سمعت أبا بكر محمد بن اسحاق بن خزيمة يقول من نظر في كتبي المصنفة في العلم ظهر له وبان بأن الكلابية لعنهم الله كذبة فيما يحكون عني مما هو خلاف أصلى وديانتي قد عرف أهل الشرق والغرب انه لم يصنف أحد في التوحيد وفي أصول العلم مثل تصنيفي فالحاكي عني خلاف ما في كتبي المصنفة التي حملت إلى الآفاق شرقا وغربا كذبة فسقة
وقال شيخ الإسلام وأخبرني أحمد بن حمزة حدثنا محمد بن الحسين وهو أبو عبد الرحمن السلمى يقول بلغني أن بعض أصحاب أبي علي الجوزاني سأله كيف الطريق إلى الله قال أصح الطرق وأعمرها وأبعدها من الشبه اتباع الكتاب والسنة قولا وفعلا وعقدا ونية لأن الله يقول وتطيعوه تهتدوا سورة النور 54 فسأله كيف طريق اتباع السنة قال بمجانبة البدع واتباع ما اجتمع عليه الصدر الأول من علماء الإسلام وأهله والتباعد عن مجالس الكلام واهله ولزوم طريقة الاقتداء والاتباع بذلك أمر النبي ﷺ بقوله تعالى ثم أوحينا إليك أن اتبع ملة ابراهيم حنيفا سورة النحل 123
قال شيخ الإسلام أخبرني طب بن أحمد حدثنا محمد بن الحسين وهو أبو عبد الرحمن سمعت أبا بكر محمد بن عبد الله بن شاذان الرازي سمعت أبا جعفر الفرغاني سمعت الجنيد بن محمد يقول أقل ما في الكلام سقوط هيبة الرب من القلب والقلب إذا عرى من الهيبة من الله عرى من الإيمان
قال أبو القاسم ونحن نذكر في هذا الفصل جملا من متفرقات كلامهم فيما يتعلق بمسائل الأصول ثم نحرر على الترتيب بعدها ما يشتمل على ما يحتاج إليه في الاعتقاد على وجه الإيجاز سمعت الشيخ أبا عبد الرحمن السلمى يقول سمعت عبد الله بن موسى السلامى يقول سمعت الشبلى يقول جل الواحد المعروف قبل الحدود وقبل الحروف قال وهذا صريح من الشبلى رضي الله عنه أن القديم لا حد لذاته ولا حروف لكلامه
قلت هذا الكلام فيه استدراك من وجوه
أحدها أن الذي قال إنه تعالى معروف قبل الحدود وقبل الحروف لم يرد أن الخلق عرفوه قبل ذلك فإنه قبل الخلق لم يكن خلق يعرفونه وإنما أراد أنه عرف أنه كان قبل الحدود وقبل الحروف فالظرف وهو قبل متعلق بالضمير في معروف لا بنفس المعرفة اللهم إلا أن يريد أنه يعرف نفسه قبل الحدود وقبل الحروف فيكون هو العارف وهو المعروف وهذا معنى صحيح يحتمله الكلام والمقصود أنه كان قبل ذلك
ومعلوم ان اللام للتعريف فإذا كان قبل الحدود وقبل الحروف فإنما اراد الحدود المعروفة لنا والحروف المعروفة لنا وهي ما كان هو قبلها وتلك ما للمخلوق من الحدود والحروف ولا ريب أن الله كان قبل حدود المخلوقات وقبل أصوات العباد ومدادهم فأما أن يكون هذا يقتضي أن الله لم يتكلم بحرف أو ليس له حقيقة في ذاته يتميز بها عن مخلوقاته فليس هذا الكلام صريحا فيه إذ لو أراد ذلك لقال المنزه عن الحدود والحروف ولم يقل قبل الحدود والحروف فإن ما كان الرب قبله فهو صفة المخلوق وأما ما ينزه الرب عنه فهو ممتنع ليس هو صفة له ولا هو أيضا بعينه صفة للمخلوق وإن كان المخلوق قد يوصف بنظيره
الوجه الثاني أن الكلام المجمل من كلامهم يحمل على ما ينسب سائر كلامهم وهؤلاء أكثر ما يبتلون بالاتحادية والحلولية الذين يجعلون الرب حالا في المخلوقات محدودا بحدودها متكلما بحروفها حتى يجعلونه هو المتكلم على ألسنتهم كما ذكر ذلك أبو القاسم في أول الرساله لما ذكر ما أحدثه فاسدو الصوفية حيث قال زال الورع وطوى بساطه واشتد الطمع وقوى رباطه وارتحل عن القلوب حرمة الشريعة وعدوا قلة المبالاة بالدين أوثق ذريعة ورفضوا التمييز بين الحلال والحرام ودانوا بترك الاحترام وطرح الاحتشام واستخفوا بأداء العبادات واستهانوا بالصوم والصلاة وركضوا إلى ميدان الغفلات وركنوا إلى اتباع الشهوات وقلة المبالاة بتعاطي المحظورات والارتفاق بما يأخذونه من السوقة والنسوان وأصحاب السلطان ثم لم يرضوا بما تعاطوه من سوء هذه الأفعال حتى أشاروا إلى أعلى الحقائق والأحوال فأدعوا أنهم تحرروا عن رق الأغلال وتحققوا بحقائق الوصال وأنهم قائمون بالحق تجرى عليهم أحكامه وهم محو ليس لله عليهم فيما يؤثرونه أو يذرونه عتب ولا لوم وأنهم كوشفوا بأسرار الأحدية واختطفوا عنهم بالكلية وزالت عنهم أحكامه البشرية وبقوا بعد فنائهم عنهم بأنوار الصمدية والقائل عنهم غيرهم إذا نطقوا والنائب عنهم سواهم فيما تصرفوا بل صرفوا
وهؤلاء كثيرون في المنتسبين إلى الصوفية وعلى مثل ذلك قتل الحلاج
فالشبلي وأمثاله يريدون أن يميزوا بين المخلوق والخالق لنفي مذهب الاتحاد والحلول كما نقل عن الجنيد إفراد القدم عن الحدث وكما قال أبو طالب المكي صاحب قوت القلوب ليس في مخلوقاته شئ من ذاته ولا في ذاته شئ من مخلوقاته فذكر أنه معروف قبل الحدود والحروف وهي ما عرف من حدود المخلوقين وحروفهم وإذا كان معروفا قبل ذلك لم يكن محدودا بحدودهم ولا متكلما بكلامهم
الوجه الثالث أن أصول اعتقاد أئمة الطريق إلى الله لا يؤخذ مما يحكى عن مثل الشبلى ولو كانت الحكاية صادقة لما عرف من حال الشبلي وانه كان يغلب عليه الوجد حتى يزول عقله وتحلق لحيته ويذهبوا به إلى المارستان ويسقط عنه التمييز بين الحق والباطل
ومن كان بهذه الحالة لم يجز أن يجعل كلامه وحده أصلا يفرق به بين أئمة الهدى والضلال والسنة والبدعة والحق والباطل لكن يقبل من كلامه ما وافق فيه أئمة المشايخ وهو ما دل عليه الكتاب والسنة
وأقبح من ذلك أن يعتمد في اعتقاد أولياء الله في أصول الدين على كلام لم ينقل مثله إلا عن الحلاج وقد قتل على الزندقة وأحسن ما يقوله الناصر له إنه كان رجلا صالحا صحيح السلوك لكن غلب عليه الوجد والحال حتى عثر في المقال ولم يدر ما قال
وكلام السكران يطوى ولا يروى فالمقتول شهيد والقاتل مجاهد في سبيل الله دع ما يقوله من ينسبه إلى المخاريق وخلط الحق بالباطل
وليس أحد من مشايخ الطريق لا أولهم ولا آخرهم يصوب الحلاج في جميع مقاله بل اتفقت الأمة على انه إما مخطئ وإما عاص وإما فاسق وإما كافر ومن قال إنه مصيب في جميع هذه الأقوال المأثورة عنه فهو ضال بل كافر بأجماع المسلمين وإذا كان كذلك كيف يجوز أن يجعل عمدة لاهل طريق الله كلام لم يؤثر إلا عنه ولا يذكر في اعتقاد مشايخ طريق الله كلام أبسط منه وأكثر
وهو ما قال فيه أخبرنا أبو عبد الرحمن السلمى قال سمعت محمد بن محمد بن غالب قال سمعت أبا نصر أحمد بن سعيد الأسفنجاني يقول قال الحسين بن منصور ألزم الكل الحدث لأن القدم له فالذي بالجسم ظهوره فالعرض يلزمه والذي بالأداة اجتماعه فقواها تمسكه والذي يؤلفه وقت يفرقه وقت والذي يقيمه غيره فالضرورة تمسه ولذي الوهم يظفر به فالتصوير يرتقى إليه ومن آواه محل ادركه أين ومن كان له جنس طالبه بكيف إنه سبحانه لا يظله فوق ولا يقله تحت ولا يقابله حد ولا يزاحمه عند ولا يأخذه خلف ولا يحده أمام ولم يظهره قبل ولم يفنه بعد ولم يجمعه كل ولم يوجده كان لم يفقده ليس وصفة لا صفة له وفعله لا علة له وكونه لا أمد له تنزه عن أحول خلقه ليس له من خلقه مزاج ولا في فعله علاج باينهم بقدمه كما باينوه بحدوثهم إن قلت متى فقد سبق الوقت ذاته وإن قلت هو فالهاء والواو خلفه وإن قلت أين فقد تقدم المكان وجوده فالحروف آياته ووجوده إثباته ومعرفته توحيده وتوحيده تمييزه من خلقه ما تصور في الأوهام فهو بخلافه كيف يحل به ما منه بدأ أو يعود إليه ما هو أنشأ لا تماثله العيون ولا تقابله الظنون قربه كرامته وبعده إهانته علوه من غير توقل ومجيئه من غير تنقل هو الأول والآخر والظاهر والباطن والقريب البعيد ليس كمثله شئ وهو السميع البصير
قلت هذا الكلام والله أعلم هل هو صحيح عن الحلاج أم لا فإن في الإسناد من لا أعرف حاله وقد رأيت أشياء كثيرة منسوبة إلى الحلاج من مصنفات وكلمات ورسائل وهي كذب عليه لا شك في ذلك وإن كان في كثير من كلامه الثابت عنه فساد واضطراب لكن حملوه أكثر مما حمله وصار كل من يريد أن يأتي بنوع من الشطح والطامات يعزوه إلى الحلاج لكون محله أقبل لذلك من غيره ولكون قوم ممن يعظم المجهولات الهائلة يعظم مثل ذلك فإن كان هذا الكلام صحيحا فمعناه الصحيح هو نفي مذهب الاتحاد والحلول الذي وقع فيه طائفة من المتصوفه ونسب ذلك إلى الحلاج فيكون هذا الكلام من الحلاج ردا على أهل الاتحاد والحلول وهذا حسن مقبول وأما تفسيره بما يوافق رأى أبي القاسم في الصفات فلا يناسب هذا الكلام
وقد يقال إن هذا الكلام فيه من الشطح ما فيه وما زال اهل المعرفة يعيبون الشطح الذي دخل فيه طائفة من الصوفية حتى ذكر ذلك أبو حامد في إحيائه وغيره وهو قسمان شطح هو ظلم وعدوان وإن كان من ظلم الكفار وشطح هو جهل وهذيان والإنسان ظلوم جهول
قال أبو حامد وأما الشطح فنعنى به صنفين من الكلام أحدثه بعض المتصوفة
أحدهما الدعاوى الطويلة العريضة في العشق مع الله والوصال المغنى عن الاعمال الظاهرة حتى ينتهي قوم إلى دعوى الاتحاد وارتفاع الحجاب والمشاهدة بالرؤية والمشافهة بالخطاب فيقولون قيل لنا كذا وقلنا كذا ويتشبهون فيه بالحسين بن منصور الحلاج الذي صلب لأجل إطلاقه كلمات من هذا الجنس
قال والصنف الثاني من الشطح كلمات غير مفهومة لها ظواهر رائعة وفيها عبارات هائلة وليس ورائها طائل وهي إما أن تكون غير مفهومة عند قائلها بل يصدرها عن خبط في عقله وتشوش في خياله لقلة إحاطته بمعنى كلام قرع سمعه وهذا هو الأكثر وإما أن تكون مفهومة له ولكنه لا يقدر على تفهيمها وإيرادها بعبارة تدل على ضميره
قال ولا فائدة لهذا الجنس من الكلام إلا أنه يشوش القلوب ويدهش العقول ويحير الأذهان
قلت وهذا الكلام المحكى عن الحلاج فيه ما هو باطل وفيه ما هو مجمل محتمل وفيه ما لا يتحصل له معنى صحيح بل هو مضطرب وفيه ما ليس في معناه فائدة وفيه ما هو حق لكن اتباع ذلك الحق من غير طريق الحلاج أحسن وأشد وأنفع
فقوله ألزم الكل الحدث لأن القدم له يتضمن حقا وهو أنه سبحانه القديم وما سواه محدث ولكن ليس تعليله مستقيما ولا العبارة سديدة فإن قوله ألزم الكل الحدث ظاهره أنه جعل الحدوث لازما لهم كما تجعل الصفات لازمة لموصوفها مثل الأكوان والألوان وغير ذلك
وليس كذلك بل الحدوث لهم هو من لوازم حقيقتهم فلا يمكن المخلوق أن يكون غير محدث حتى يلزم بذلك بل هذا مثل قول القائل ألزم المخلوق أن يكون مخلوقا وألزم المصنوع أن يكون مصنوعا
وأما تعليل ذلك بقوله لأن القدم له فليس كون القدم له هو الموجب لحدوثهم إذ كونه موصوفا بصفة لا يمنع أن يوصف المخلوق بما يليق به من تلك الصفة كما أن العلم له والحياة والكلام والسمع والبصر وللمخلوق أيضا علم وحياة وكلام وسمع وبصر فقد قال الله تعالى ولله العزة ولرسوله وللمؤمنين سورة المنافقون 8
فتعليل إلزام الحدوث لهم بأن القدم له كلام ساقط بل المخلوق محدث لنفس ذاته وعين حقيقته مثل كونه مربوبا ومصنوعا وفقيرا ومحتاجا فإن هذه الصفات الناقصة المتضمنة احتياجاته إلى الله وربوبية الله ثبتت له لنفس حقيقته
وإلزامه إياه الحدث يقتضي نفى القدم عنه ونفى أنه على كل شئ قدير وأنه بكل شئ عليم وأنه مستغن بنفسه عما سواه فآنتفاء هذه الصفات عنه هو ليس لأمر وجودي ولا لأجل أن الله متصف بها بل هذه الصفات يمتنع ثبوتها له ولكن قد تفسر بتأويل حسن كما سنذكره فيما بعد إن شاء الله تعالى
وقوله فالذي بالجسم ظهوره فالعرض يلزمه هذا الكلام يتضمن ثبوت الجسم وشئ ظهر بالجسم وعرض يلزمه وعند الذين نصر أبو القاسم طريقتهم وسائر أهل الكلام ليس في المخلوق إلا جسم أو عرض اذالجوهر الفرد جزء من الجسم فهذا الكلام لا يوافقه ثم إنه في نفسه قد يقال هو من جنس الشطح لا حقيقة
فما الذي بالجسم ظهوره أهو الجسم أم غيره إن كان هو الجسم لم يصح أن يقال الذي ظهوره هو الجسم وإن كان غيره وسلم ذلك له فما الموجب لتخصيص ذلك بالكلام فيه دون الجسم والعرض يلزم الجسم أبين من لزومه ما ليس بجسم
ثم إذا قيل إن العرض يلزمه هو طريقة بعض أهل الكلام المحدث في الاستدلال على حدوث الأجسام بلزوم الأعراض لها وفي هذه الطريقة من الاضطراب ما قد ذكرناه في موضعه وليست هذه طريقة المشايخ والعارفين
ومن أحسن ما يحمل عليه هذا الكلام أن قائله إن أراد به إبطال مذهب الحلول والاتحاد وظهور اللاهوت في الناسوت وأن الرب سبحانه ليس حالا في شئ من المخلوقات ولا يظهر في شئ من الأجسام المصنوعات كما يقوله من يقول إنه ظهر في المسيح وفي علي وفي الحلاج ونحو ذلك كما يقوله أهل التعيين منهم وكما يقوله من يقول بذلك في جميع المصنوعات على مذهب ابن العربي وابن سبعين ونحوهم فقوله ألزم الكل الحدث أي جعله لازما لهم لا يفارقهم فلا يصير المحدث قديما
وقوله الذي بالجسم ظهوره يعني أي شئ ظهر بهذه الأجسام مما يظن أنه الحق وأنه ظاهر في الأجسام فالعرض يلزم ذلك الظاهر في الجسم كما يلزم ذلك الجسم وحينئذ فيكون الظاهر في الجسم بمنزلة نفس الجسم ليس بأن يجعل أحدهما ربا خالقا والآخر مخلوقا بأولى من العكس
وكذلك قوله الذي بالأداة اجتماعه فقواها تمسكه هذا رد على من يقول بقدم الروح أو بحلول الخالق في المخلوق فإن أدوات الإنسان وهي جوارحه وأعضاؤه بها يكون اجتماع ذلك وقوى الأدوات تمسك ذلك فيكون مفترا إليها محتاجا والمحتاج إلى غيره لا يكون حقا غنيا بنفسه فلا يكون هو الله وليس في هذا تعرض لصفات الحق في نفسه نفيا وإثباتا بقبول مذهب ورد مذهب إذ لم يقل احد من الخلق ان الحق يجتمع بالادوات حتى ان من وصفه بالجوارح والأعضاء من ضلال المجسمة لا يقولون إن اجتماعه بها
وإن أريد بآجتماعه بها أنه لا بد له منها فقوله فقواها تمسكه هو مثل قوله إنه لا بد له منها لا يكون أحدهما إبطالا للآخر بل لزوم ذلك عندهم كلزوم صفاته له وليس في ذلك فقر منه إلى غيره كما أنه قائم بنفسه غنى بنفسه ولا يقال إنه مفتقر إلى غيره إذ ما هو من لوازم ذاته هو داخل في اسمه فلا يكون مفتقرا إلى غيره
وكذلك قوله الذي يؤلفه وقت يفرقه وقت هذا منطبق على إفساد مذهب الاتحادية فإن الآدمي تأليفه وتركيبه في بعض الأوقات كما يكون تفريقه في بعض الاوقات فلا يكون التأليف ولا التفريق لازما له بل هو محتاج فيهما إلى غيره وكذلك ما يقال إنه يتحد فيه أو يتحد به من اللاهوت هو مفارق له في وقت آخر
وأما قوله الذي يقيمه غيره فالضرورة تمسه فهذا كلام حسن وهو حق وكل ما سوى الله فإنما يقيمه غيره والله هو الحي القيوم الذي لا تأخذه سنة ولا نوم الذي يقوم بنفسه ويقيم كل شئ وكل ما يقيمه غيره فهو مضطر إلى ذلك الغير فلا يكون ربا وهذا فيه دلالة على أنه ليس في شئ من الإلهية والربوبية إذ الضرورة لازمة لهم كلهم
وأما قوله الذي الوهم يظفر به فالتصوير يرتقي إليه فقد يقال فيه شيئان
أحدهما أن ما يتوهمه العبد لا يكون إلا ضرورة مصورة لكن هذا لا يدل على فساد ما يتوهم ولا على فساد الصورة
والثاني يكون المراد بالتصوير تصوير الإنسان في نفسه له فيكون تصويره مثل ظفر الوهم به فيعود الأمر إلى أن يقال ما يتوهمه العبد فقد تصوره وهذا لا فائدة فيه وذلك أن التصوير إما أن يراد به أنه في ذاته مصور أو يراد أن العبد تصوره في نفسه إذ ليست الصورة إلا عينية خارجة موجودة في الخارج أو ذهنية في نفس الإنسان مثلا ونحوه مما يتصور فيه والكلام إذا كان تكريرا بلا فائدة كان من الشطح وإن كان بلا حجة كان دعوى وقوله من آواه محل أدركه أين استدلال منه على انتفاء إيواء المحل بآنتفاء الأين وهذه ساقطة فإن العلم به أظهر من العلم بآنتفاء الأين عنه فإن عامة أهل السنة وسلف الأمة وأئمتها لا ينفون عنه الأين مطلقا لثبوت النصوص الصحيحة الصريحة عن النبي ﷺ بذلك سؤالا وجوابا
فقد ثبت في الصحيح عنه انه قال للجارية أين الله قالت في السماء وكذلك قال ذلك لغيرها
وقال له أبو رزين العقيلي أين كان ربنا قبل أن يخلق السماوات والأرض قال في عماء ما فوقه هواء وما تحته هواء ثم خلق عرشه على الماء
ومن نفي الأين عنه يحتاج إلى أن يستدل على انتفاء ذلك بدليل
أما أن يجعل انتفاء الأين عنه دليلا فهذا لا يقوله عاقل ومن نفى الأين قال لأن الأين سؤال عن المكان يقول والله ليس في المكان لأن المكان لا يكون إلا للجسم والله ليس بجسم لأن الجسم لا يكون إلا محدثا ممكنا فلا بد له من هذه المقدمات أو ما يناسبها
ثم المثبت لما جاءت به السنة يرد عليه بمنع بعض هذه المقدمات والتفصيل فيها أو بعضها وبيان الحق في ذلك من الباطل مثل أن يقال المكان يراد به ما يحيط بالشئ والله لا يحيط به مخلوق أو يراد به ما يفتقر إليه الممكن والله لا يفتقر إلى شئ وقد يراد بالمكان ما يكون الشئ فوقه والله فوق عرشه فوق سماواته فلا يسلم نفى المكان عنه بهذا التفسير
ونقول قد وردت الآثار الثابتة بإثبات لفظ المكان فلا يصح نفيه مطلقا وكذلك نقول في سائر المقدمات فظهر أن هذا الكلام لا تصح دلالته إلا أن يراد به نفي الاتحاد والحلول فيكون المعنى لو آواه بطن مريم أو جسد واحد من البشر كما قد يقول بعض ذلك بعض الحلولية لكان الأين يلزمه كما يلزم محله ففرق بين أحدهما والآخر في جعل هذا خالقا وهذا مخلوقا
وأما نفس المعنى المقصود بنفى أيواء المحل عنه فإنه صحيح إذا قصد به أنه لا فوقه شئ من المخلوقات فتحيط به أو يكون الرب مفتقرا إليه
وأما إن قصد أنه ليس فوق العرش فهذا باطل ولكن لفظ إيواء المحل بالمعنى الاول أشبه
وأما قوله من كان له جنس طالبه بكيف فهو نمط الذي قبله فإنه يتضمن نفي المجانسة عنه بآنتفاء طلب الكيف والعلم بأن الله ليس له مثل ولا سمي ولا كفو أبين من العلم بأنه لا يقال له كيف فإن كثيرا من الناس دخلت عليهم الشبهة فطلبوا التكييف حتى بين لهم أن الكيف غير معلوم لنا
فالذي ثبت نفيه بالشرع والعقل واتفاق السلف إنما هو علم العباد بالكيفية وسؤالهم عن الكيفية التي لا يمكن معرفتها بخلاف المجانسة فإنها منتفية عنه في نفس الأمر فكيف نجعل هذا دليلا على الآخر
ولو قلب العبارة وقال فالذي يطلب له كيف له جنس لكان قد سلك سبيل الاستدلال لكن قد لا يسلم له ذلك ويقال له من أين تعلم ان كل ما يقال له كيف يجب أن يكون له مثل يجانسه
وحينئذ يمكن الاستدلال على ذلك بما ليس هذا موضعه ولعل المتكلم بهذا الكلام قصد هذا المعنى مع أنه في نفي السؤال بكيف كلام قد ذكرناه في غير هذا الموضع
وأما قوله لا يظله فوق ولا يقله تحت ولا يقابله حد ولا يزاحمه عند ولا يأخذه خلف ولا يحده أمام ولم يظهره قبل ولم يفنه بعد ولم يجمعه كل ولم يوجده كان ولم يفقده ليس فهذا الكلام أكثره مجمل وفيه ما هو حق وفيه ما هو باطل
فقوله لا يظله فوق حق إذ ظاهره أن الله ليس فوقه شئ وكذلك قال النبي ﷺ في الحديث الصحيح أنت الأول فليس قبلك شئ وأنت الآخر فليس بعدك شئ وأنت الظاهر فليس فوقك شئ وأنت الباطن فليس دونك شئ
واما قوله لا يقله تحت فإن اراد به أن الله ليس فوق الخلق فهذا ليس بحق والنبي ﷺ لما قال أنت الظاهر فليس فوقك شئ لم يقل لست فوق شئ بل قال انت الباطن فليس دونك شئ ولم يقل ليس لك دون ولا قال لست موصوفا بالفوق ففرق بين قوله ليس دونه شئ وليس شئ فوقه وبين قوله ليس موصوفا بفوق وما هو موصوف بتحت
وأما قوله لا يقابله حد ولا يزاحمه عند فظاهره باطل إذ ظاهره أن الله لا يقابله شئ من المخلوقات ولا تنتهي إليه المحدودات ولا يكون عنده شئ من المخلوقات وهذا خلاف الكتاب والسنة وإجماع سلف الامة
فإن الله تعالى يقول إن الذين عند ربك لا يستكبرون عن عبادته ويسبحونه وله يسجدون سورة الأعراف 206
وقال وله من في السماوات ومن في الأرض ومن عنده لا يستكبرون عن عبادته ولا يستحسرون سورة الأنبياء 19
وقال إليه يصعد الكلم الطيب والعمل الصالح يرفعه سورة فاطر 10
وقال تعالى يا عيسى إني متوفيك ورافعك إلى سورة آل عمران 55
وقال تعرج الملائكة والروح إليه سورة المعارج 4
وقال النبي ﷺ في الأحاديث المستفيضة إنكم سترون ربكم كما ترون الشمس والقمر
وقوله لا يأخذه خلف ولا يحده أمام كلام مجمل والله موصوف في الكتاب والسنة وإجماع سلف الأمة بأن المخلوق يكون أمامه وبين يديه في غير موضع فلا يجوز نفي ذلك عنه
وأما قوله ولم يظهره قبل ولم يفنه بعد فظاهره صحيح فإن ظاهره أنه ما ظهر بقبل كان قبله ولا يفنى فيكون شئ بعده وهذا حق فهو سبحانه كما قال النبي ﷺ أنت الأول فليس قبلك شئ وأنت الآخر فليس بعدك شئ
وأما قوله ولم يجمعه كل ولم يوجده كان ولم يفقده ليس ففيه إجمال فإن أراد أنه لا يقال كان الله فهذا باطل
ففي الصحيح عن عمران بن حصين عن النبي ﷺ أن أهل اليمن قالوا يا رسول الله جئناك لنتفقه في الدين ولنسألك عن أول هذا الأمر ما كان قال كان الله ولم يكن شئ قبله وكان عرشه على الماء ثم خلق السماوات والأرض وكتب في الذكر كل شئ
وكذلك إن اراد أنه لا يوصف بليس فإن الله ينفى عنه أشياء كما ثبتت له أشياء وإن أراد أنه لم يوجد بكان ولا يفقد بليس فهذا حق فإنه ليس بمحدث في وقت دون وقت ولا يجوز عليه العدم فلا حدث بكان ولا يفقد بليس
وأما قوله وصفه لا صفة له فمجمل فإن اراد أن صفاته لا توصف بالكلام فالله ورسوله قد وصف صفاته مثل وصف علمه بأنه بكل شئ محيط وقدرته بعمومها وأنه على كل شئ قدير ورحمته بأنها وسعت كل شئ
وإن أراد أن العبد لا تحيط صفته بصفة ربه فحق وما أظنه أراد ما يريده بعض المتكلمين من أن صفة لا تقوم بها صفة لأن العرض لايقوم بالعرض بل تكون الصفتان والعرضان جميعا قائمين بالعين
وأما قوله فعله لا علة له فمجمل وهو اقرب إلى الحق إن أراد أنه لم يفعل شيئا لعلة من غيره فهذا حق وإن أراد أنه لم يفعل الأشياء لعلة من نفسه مثل مشيئته وإرادته وعلمه فهذا ليس بحق والأشبه أنه أراد المعنى الأول
واما قوله كونه لا أمد له فهذا حق صحيح
وأما قوله تنزه عن أحوال خلقه فصحيح إذا أراد أنه ليس مثل خلقه في شئ من الأشياء ولكن من جعل في هذا الكلام أنه لا يوصف بالصفات التي تليق به كما يوصف خلقه من تلك الصفات بما يليق بهم فهذا باطل فإنه يوصف بالعلم والقدرة والسمع والبصر والكلام وإن كان خلقه يوصفون بما يليق بهم من ذلك
وأما قوله ليس له من خلقه مزاج ولا في فعله علاج فهو صحيح فإن الله لا عون له ولاظهير كما قال تعالى وما لهم فيهما من شرك وما له منهم من ظهير سورة سبأ 22 بل هو الغني عن جميع خلقه وكذلك سبحانه إنما أمره إذا أراد شيئا أن يقول له كن فيكون لا يحتاج إلى ما يحتاج إليه خلقه من المعالجة
وكذلك قوله باينهم بقدمه كما باينوه بحدوثهم صحيح وإن كان ما باين الله به خلقه أعم من مجرد القدم فإنه باينهم بجميع صفاته ليس له في شئ منها مثل
وأما قوله إن قلت متى فقد سبق الوقت ذاته فهذا صحيح فأن الله لا يقال متى كان إذ هو القديم الذي لم يزل ولا يزال
وأما قوله إن قلت هو فالهاء والواو خلقه فهو كلام فاسد فإنه إن أراد أنه لا يقال هو فهذا خلاف إجماع المسلمين وسائر الأمم وهو فاسد بضرورة العقل والشرع
قال تعالى هو الأول والآخر سورة الحديد 3 وقال وهو الذي خلق السماوات والأرض في ستة أيام ثم استوى على العرش سورة هود 7 وقال وهو الغفور الودود سورة البروج 14 وهو معكم أين ما كنتم سورة الحديد 4
وفي القرآن من ذكر هو أكثر من أن يحصر هنا فنفي قول هو من أعظم الباطل
وإن أراد أن يقال ما هو لعدم العلم بحقيقته فلا يصلح أن يدل على ذلك بقوله فالهاء والواو خلقه فإن هذا لو كان حجة لصح أن يحتج به في متى وأين وبتقدير كون الحروف مخلوقة لا يصلح أن يحتج بذلك على نفى الإخبار بها عن الله أو الإستفهام بها عن بعض شؤوونه وصفاته وإدخال لفظ هو بين متى وأين يدل على أنه أراد الاستفهام
وإن أراد انا إذا قلنا هو فإنما تكلمنا بحروف مخلوقة وإن ذلك يفيد نفى معرفتنا به فهذا من أبطل الكلام فإن القائلين بأن الحروف مخلوقة والحروف غير مخلوقة متفقون على أن الإخبار عنه بهو لا ينفى معرفته فظهر أن قوله الهاء والواو خلقه كلام ليس فيه هنا فائدة بحال
وإذا كان المتكلم بذلك لم يذكر كلاما منتظما مفيدا سواء كان حقا أو باطلا فهو جدير على أن لا يستدل بكلامه على أنه حق أو باطل ثم قال ذلك إن أراد ان نفس أصوات العباد مخلوقة فهذا صحيح وإن أراد أن نفس الحروف حروف القرآن وغيره ما تكلم الله بها وليست من كلامه وهذا خلاف الكتاب والسنة وخلاف سلف الأمة وأئمتها
وأما قوله إن قلت أين فقد تقدم المكان وجوده فحجة ضعيفة لأن وجوده قبل المكان لا يمنع بعد خلق المكان أن يقال وأين هو فإن الأين نسبة وإضافة لا تكون إلا بعد وجود المضاف إليه وأما متى فهو يقتضى حدوث المسؤول عنه فجواب متى يقتضى حدوثه إلا أن يجاب عنها بأنه لم يزل فإذا قال قائل متى كان قيل له لم يزل ولا يزال وأما جواب أين فهو يقتضى علوه وهو علي عظيم ليسبمحدث فلا يشبه أحدهما بالآخر
وأما قوله فالحروف آياته فكلام صحيح وكذلك القرآن هو كلام الله غير مخلوق وهو آياته وكون القرآن بحروفه ومعانيه آياته لا يستلزم كون ذلك مخلوقا
وأما قوله ووجود إثباته فلم يرد به والله أعلم ما يعنيه المتكلم بلفظ الوجود وإنما أراد به ما يريده الصوفية وهو مطابق اللغة يقول وجود العبد له هو إثبات
وأما قوله معرفته توحيده وتوحيده تميزه من خلقه فلا ريب أن هذا إبطال لمذهب الاتحاد والحلول وهو حق وتمييزه من خلقه متفق عليه بين أهل الإيمان ولا يستقيم ذلك إلا إذا كان بائنا من خلقه غير داخل فيهم
وأما قوله ما تصور في الأذهان فهو بخلافه فهو كلام مجمل ومعناه الصحيح أن حقيقة الرب لا يتصورها العبد من تصور شيئا اعتقد انه حقيقة الرب فالله بخلاف ذلك والمعنى الباطل أن يقال كلما تصوره العبد وعقله فهو مخالف للحق فليس الأمر كذلك
وأما قوله كيف يحل به ما منه بدأه أو يعود إليه ما هو أنشأه فكلام مجمل فإن من يقول القرآن مخلوق خلقه الله منفصلا عنه قد يقول مثل هذا الكلام فيقول لايحل القرآن به ولا يقوم بذاته فإنه منه بدأ ولا يعود إليه لأنه أنشأه والقول بأن كلام الله مخلوق منفصل عن قول باطل وهو شعار الجهمية وهو في الحقيقة تكذيب للرسل
وكذلك قوله لا تماقله العيون قد يشعر أنه لا تجوز رؤيته بالعيون وليس الأمر كذلك بل رؤيته بالعيون جائزة والمؤمنين يوم القيامة يرونه عيانا كما قال النبي ﷺ وإن كانت الأبصار لا تدركه
وأما قوله لا تقابل الظنون فمن المجملات
وقوله قربه كرامته وبعده اهانته فمردود
أما أولا فإنه وصفه بالبعد والله لا يوصف بالبعد وإن وصف بالقرب هذا إن أراد قربه من عباده وبعده منهم وإن أراد تقريبه لهم وتبعيده لهم فاللفظ لا يدل على ذلك فإن القرب والبعد غير التقريب والتبعيد
وأما ثانيا فلأن قربه من عباده وتقريبه لهم عند سلف الأمة وأمتها وعامة المشايخ الأجلاء ليس مجرد الإنعام والكرامة بل يقرب من خلقه كيف شاء ويقرب إليه منهم من يشاء كما قد بينا ذلك في موضعه
وقد ثبت أن النبي ﷺ قال أقرب ما يكون العبد من ربه في جوف الليل الآخر
وثبت في الصحيح أنه قال أقرب ما يكون العبد من ربه وهو ساجد
وقال تعالى واسجد واقترب سورة العلق 19
وأما قوله علوه من غير توقل ومجيئه من غير تنقل فكلام مجمل هو إلى البدعة أقرب فإنه قد يظهر منه أنه ليس هو فوق خلقه ويفهم منه نفى ما دل عليه الكتاب والسنة من وصفه بالإستواء المجئ والإتيان وغيرذلك وهذه المسألة والتي قبلها كبيرتان ذكرناهما في غير هذا الموضع مثل جواب الإعتراضات المصرية وغير ذلك
وقوله هو الأول والآخر والظاهر والباطن والقريب والبعيد ليس في أسماء الله البعيد ولا وصفه بذلك أحد من سلف الأمة وأمتها بل هو موصفوف بالقرب دون البعد
وفي الحديث المشهور في التفسير أن المسلمين قالوا يا رسول الله أقريب ربنا فنناجيه أم بعيد فنناديه فأنزل الله وإذا سألك عبادي عني فإني قريب سورة البقرة 186 وهذا يقتضي وصفه بالقرب دون البعد
وفي الصحيحين عن أبي موسى عن النبي ﷺ أنه قال لأصحابه لما جعلوا يرفعون أصواتهم بالتكبير أيها الناس اربعوا على أنفسكم فإنكم لا تدعون أصم ولا غائبا إنما تدعون سميعا قريبا إن الذي تدعونه أقرب إلى أحدكم من عنق راحلته
وإنما الواجب أن يوصف بالعلو والظهور كما قال النبي ﷺ في الحديث الصحيح أنت الظاهر فليس فوقك شئ وأنت الباطن فليس دونك شئ
وقال تعالى وهو العلي العظيم سورة البقرة 255 فلو قال هو العلي القريب كان حسنا صوابا وكذلك لو قال قريب في علوه علي في دنوه
فأما وصفه بأن القريب البعيد فلا أصل له بل هو وصف بأسم حسن وبضده كما لو قيل العلى السافل او الجواد البخيل او الرحيم القاسي ونحو ذلك والله تعالى له الأسماء الحسنى وإنما يؤتي مثل هؤلاء من القياس الفاسد لما سمعوه يخبر عن نفسه بأن الأول الآخر الظاهر الباطن قاسوا على ذلك القريب والبعيد وهذا خطأ لأن تلك الأسماء كلها حسنة دالة على كمال إحاطته مكانا وزمانا وأما هذا فهو جمع بين الإسم الحسن وضده
الوجه الرابع إنه قدم كلام الشبلى في الاعتقاد قبل كلام جميع المشايخ الذين هم اجل منه وأعظم مع أن هذه المسألة لا تستحق التقديم وإنما مرتبته فيما بعد كما ذكرها هناك وكان الواجب ان يؤخر ذلك إلى موضعه فإنه ذكر بعد ذلك أول الواجبات وهذا هو الذي يستحق التقديم ومثل هذا يقتضي كون المصنف فيه نوع من الهوى ومن أعظم الواجبات على أهل هذا الطريق خلوهم من الهوى فإن مبناه على قوله وأما من خاف مقام ربه ونهى النفس عن الهوى سورة النازعات 40
ثم قال أبو القاسم رحمه الله سمعت أبا حاتم يقول سمعت ابا نصر السراج رحمه الله يقول سئل رويم عن أول فرض افترضه الله على خلقه ما هو قال المعرفة يقول الله عز و جل و ما خلقت الجن والإنس إلا ليعبدون سورة الذاريات 56 قال ابن عباس ليعرفون
قلت هذا الكلام صحيح فإن أول ما أوجبه الله على لسان رسوله هو الاقرار بالشهادتين كما قال النبي ﷺ لمعاذ ابن جبل لما بعثه إلى اليمن إنك تقدم على قوم أهل كتاب فليكن أول ما تدعوهم إليه شهادة ألا إله إلا الله و أن محمدا رسول الله أخرجاه في الصحيحين
و كذلك قال المشايخ المعتمدون مثل الشيخ عبد القادر و غيره و الإقرار بالشهادتين يتضمن المعرفة لكن ذهب طائفة من أهل الكلام و ممن اتبعهم من الفقهاء والصوفية إلى أنه يجب على العبد المعرفة أولا قبل وجوب الشهادتين ومنهم من قال يجب على العبد النظر قبل المعرفة ومنهم من قال يجب القصد إلى النظر ومن غالبيتهم من أوجب الشك وقد بسطنا القول في هذه المسألة في غير هذا الموضع
فهذا القول يوافق هؤلاء لكن في صحة الحكاية بهذا اللفظ عن رويم نظر فإن رويما من أهل العلم والمعرفة وما ذكره من الحجة لا يدل على هذا الجواب فليس في قوله إلا ليعبدون ما يدل على أن المعرفة أول الواجبات سواء فسر يعبدون بيعرفون أو فسر بغير ذلك فإن خلقهم لشئ لا يدل على أنه أول واجب إن لم يبين ذلك بشئ آخر
وأما التفسير المذكور عن ابن عباس فالذين ذكروه عنه جعلوا هذه المعرفة هي المعرفة الفطرية التي يقربها المؤمن والكافر ومقصودهم بذلك أن جميع الإنس والجن قد وجد منهم ما خلقوه له من العبادة التي هي مجرد الإقرار الفطري وجعلوا ذلك فرارا من احتجاج القدرية بهذه الآية
ولا ريب أن هذا ضعيف ليس المراد أن الله خلقهم لمجرد الإقرار الفطري وقد تكلمنا على الآية في غير هذا الموضع
ولعل السائل سأله عن أعظم واجب فقال المعرفة لقوله إلا ليعبدون أي يعرفون واعتقد رويم أن هذه المعرفة هي المعرفة التي يشير إليها مشايخ الطريق وهي معرفة الخواص فيكون جوابه عن أعظم واجب لا عن أول واجب فهذا كما ترى
ثم ذكر أبو القاسم بغير إسناد عن الجنيد أنه قال إن أول ما يحتاج إليه العبد من عقد الحكمة معرفة المصنوع صانعه والمحدث كيف كان إحداثه فيعرف صفة الخالق من المخلوق والقديم من المحدث ويذل لدعوته ويتعرف بوجوب طاعته فإن لم يعرف ما لله لم يعترف بالملك لمن استوجبه
وهذا كلام حسن يناسب كلام الجنيد وقد ضمن هذا الكلام التمييز بين المخلوق والخالق لئلا يقع السالك في الاتحاد والحلول كما وقع فيه طوائف وذكر أصيلين التصديق والانقياد لأن الايمان قول وعمل فذكر معرفة الصانع وذكر الذل لدعوته والاعتراف بوجوب طاعته
وهذا من أصول اهل السنة وأئمة المشايخ خصوصا مشايخ الصوفية فإن أصل طريقهم الإرادة التي هي أساس العمل فهم في الإرادات والعبادات والأعمال والأخلاق أعظم رسوخا منهم في المقالات والعلوم وهم بذلك أعظم اهتماما وأكثر عناية بل من لم يدخل في ذلك لم يكن من أهل الطريق بحال
وهذا حق فإن الدين والإيمان قول وعمل وأوله قول القلب وعمله فمن لم ينقد بقلبه ولم يذل لله لم يكن مؤمنا ولا داخلا في طريق الله ولهذا لم يتنازع المشايخ أن الإيمان يزيد وينقص وأن الناس يتفاضلون فيه وأن أعمال القلوب من الإيمان كما يتنازع غيرهم
وذكر أبو القاسم بعد هذا كلاما عن المشايخ في جمل مستحسنة قال أخبرني محمد بن الحسين سمعت محمد بن عبد الله يقول سمعت أبا الطيب المراغى يقول للعقل دلالة وللحكمة إشارة وللمعرفة شهادة فالعقل يدل والحكمة تشير والمعرفة تشهد أن صفاء العبادات لا ينال إلا بصفاء التوحيد
وقال وسئل الجنيد ولم يسنده عن التوحيد فقال إفراد الموحد بتحقيق وحدانيته بكمال أحديته أنه الواحد الذي لم يلد ولم يولد بنفى الأضداد والأنداد والأشباه فلا تشبيه ولا تكييف ولا تصوير ولا تمثيل ليس كمثله شئ وهو السميع البصير سورة الشورى 11
وقال حدثنا محمد بن أحمد بن محمد بن يحيى الصوفي حدثنا عبد الله بن علي التميمي الصوفي يحكى عن الحسين بن علي الدامغاني قال سئل ابو بكر الزاهد عن المعرفة فقال المعرفة اسم ومعناها وجود تعظيم في القلب يمنعك عن التعطيل والتشبيه و قال أبو الحسن البوشنجي رحمه الله التوحيد أن يعلم أنه غير مشبه للذوات و لا منفى الصفات
وهذان قولان حسنان ولا يتنازع فى هذه الجملة أهل السنة والجماعة